La solitudine che è in noi: un’esperienza esistenziale di profonda libertà e potenziale creativo

Gli individui sono spesso isolati dagli altri o da parti di loro stessi, ma ciò non va confuso con la solitudine esistenziale. Essa si riferisce ad un abisso incolmabile tra un individuo e ogni altro essere, ma anche ad un isolamento più fondamentale, una separazione tra l’individuo e il mondo.

 

Il verbo esistere (ex-istere, staccarsi), implica un processo di separazione e differenziazione da un altro, un altro che durante le prime fasi dello sviluppo rappresenta una fonte di protezione assoluta e nondimeno indispensabile per la sopravvivenza (Yalom, 1980). Più avanti, nel corso dello sviluppo, si possono cercare sicurezza e protezione in un genitore, in un insegnante, in un partner, che in condizioni di pervasività e persistenza, possono portare ad una forte stagnazione della qualità di vita e dell’esperienza dell’individuo. Secondo lo psicoanalista Otto Rank, il soggetto, durante il percorso di vita, si trova a fronteggiare due tipi di paure: la paura della vita e la paura della morte. La prima fa riferimento alla paura di separarsi, di dover fronteggiare la vita come esseri autonomi, di affermarsi e realizzare il proprio potenziale e che comporta, se presente in maniera pervasiva e persistente, una quota di angoscia di morte, un senso di abbandono e pericolo rispetto alla possibilità e al diritto di affermare le proprie opinioni, i propri desideri e bisogni. Casi tipici di estremo sacrificio di sé, di immolazione, di autoannullamento, si possono ritrovare nelle personalità masochistiche, dove la persona, durante la propria vita, sviluppa la credenza che, tollerare il dolore e la sofferenza, come lo stare in relazioni estremamente precarie, talvolta pericolose, e totalmente non reciproche, comporti il raggiungimento di un qualche bene maggiore, una qualche ricompensa. Ciò, da un punto di vista esistenziale, emerge da un estremo bisogno di sicurezza, dove la forza del legame nasce dal terrore di rimanere soli e dal bisogno di un essere potente e magico, da cui ricevere protezione, approvazione e ricompensa a qualunque costo. A tal proposito, si fa riferimento a soggetti cresciuti in ambienti abusanti con ripetute esperienze traumatiche (trauma relazionale) dove la costanza dell’oggetto non è stata raggiunta, dove i vissuti legati alle esperienze di attaccamento risultano separati nel tempo e dove nel senso di continuità nella percezione del caregiver (spaventante-spaventato), “sicuro” può anche diventare un ambiente abusante, all’interno del quale però la persona impara in maniera implicita e automatica, come esercitare strategie di controllo, volte ad anticipare l’eventuale pericolo. Il bambino avrà bisogno di impiegare risorse sproporzionate per comprendere il comportamento del genitore, alle spese però della percezione della realtà in termini di stati mentali e della loro relativa intenzionalità. Emergono, in questi casi, dinamiche in cui, non potendo trovare un continuum spazio-temporale tra più stati della mente, un senso di continuità e coerenza, il soggetto estende all’altro rappresentazioni di sé aliene e incongruenti, attraverso schemi rigidi e ripetitivi che permettono di avere un controllo contingente sulla realtà e un senso, seppur precario ed estremante disfunzionale, di sicurezza. La paura, quale una delle emozioni dominanti in esperienze traumatiche cumulative, viene autoindotta, attraverso per esempio il meccanismo di difesa primitivo dell’identificazione proiettiva e ciò permette di trovare conferme all’esterno di ciò che non può essere mentalizzato. Dominante in queste esperienze, oltre alla paura, è l’odio. Come afferma Gabbard, in pazienti in cui l’odio risulta un’emozione dominante, odiare ed essere odiati, è preferibile all’essere ignorati o abbandonati (Gabbard, 2003). In organizzazioni borderline di personalità, quindi, l’oscillazione dell’esperienza di sé e dell’altro, altro che funge da contenitore per un senso di sé precario e da regolatore per un affettività scissa e non integrata, porta a relazionarsi all’altro in modalità estremante costrittive e ripetitive, in cui l’individuo si priva della spontaneità e della libertà di scelta, e l’altro viene utilizzato come un innesto, come uno strumento per mantenere un certo livello di sicurezza nella propria rappresentazione di sé. Si relaziona pertanto solo a quella parte che serve a mantenere lo status quo in modalità rigide e pervasive di funzionamento, ma soprattutto a non prendere contatto con una possibilità di scelta e libertà estremamente angosciante che, qualora accolta, porterebbe a sperimentare un’intensa vacuità e assenza di senso.

La seconda si riferisce alla paura dell’estinzione, della perdita di una propria individualità, dove l’individuo tenta in tutti i modi di evitare una fondamentale angoscia della vita, l’angoscia del limite, dello stare in una comunità, in un legame intimo con un altro e che porta spesso all’immergersi in attività frenetiche nel tentativo di controllare la vita e la quota di incertezza che comporta. Per esempio individui totalmente orientati al potere, a distinguersi, al loro senso di specialità, trovano insopportabile qualunque tipo di sensazione di immobilità e, come accennato prima, di intimità nel rapporto con sé stessi e con l’altro. Persone freneticamente impegnate nel lavoro e in una sessualità promiscua e compulsiva, si ritrovano però durante il loro percorso a contatto con la solitudine, con l’angoscia di morte e con una fondamentale mancanza di protezione inerente l’individuazione (si pensi, per esempio durante i viaggi d’affari), la quale, seppur bramata, viene soffocata da una profonda inautenticità nello stare con l’altro. Rank sosteneva inoltre che queste due modalità appena descritte (paura della vita e paura della morte) durante il percorso di vita si alternassero in maniera più o meno pervasiva e persistente (Yalom, 1980). Yalom, nel suo testo “Psicoterapia esistenziale”, fa riferimento ad alcuni pazienti in cui tali dinamiche si presentano entrambe e che spesso portano a quello che emerge come un blocco nella fase descritta dalla Mahler di separazione-individuazione. La persona si è separata ma non si è individuata, alla costante ricerca di oggetti tramite cui mantenere un senso di sé precario, per cui le rappresentazioni di sé e dell’altro vengono sperimentate senza soluzione di continuità. Lena, per esempio, cercava di evitare l’angoscia rimanendo bloccata nell’adolescenza. Cercava di fondersi con qualche salvatore, tuttavia era spesso terrorizzata dalla propria situazione: si aggrappava agli altri e si ribellava costantemente, oscillando spesso dalla posizione di vittima, bisognosa di un salvatore, alla posizione di persecutrice, in cui, sperimentando costrizione nella relazione con gli altri (si poneva in un modo che portava gli altri a non prenderla sul serio e a trattarla come una bambina), era spinta a sentirsi ulteriormente vittimizzata, a provare rabbia e a reagire impulsivamente per il torto subito, allontanando gli altri con i suoi comportamenti. Cercava la pace, il conforto, la sicurezza, e tuttavia quando li aveva, veniva fagocitata dall’angoscia di morte. Restare inglobati dentro un altro, come anche separarsi da tutto attraverso il rifiuto dell’intimità e di qualsiasi legame, sottopone al rischio di perdere se stessi, al fallimento dell’esplorazione e dello sviluppo di potenzialità all’interno del sé, al soffocamento della propria crescita che avviene attraverso un’immersione profonda nel mondo, in cui si comincia da se stessi, allo scopo di non doversi preoccupare di sé, di trascendere il sé, iniziando pertanto ad accogliere l’altro.

Yalom, nel suo libro “Terapia allo specchio”, riporta assieme alla paziente Ginny una raccolta di riassunti delle relative sedute, in cui emergono molte delle tematiche viste fino ad ora. Ginny entra in terapia con un profondo transfert positivo nei confronti di Yalom, nutrendo aspettative irrealistiche verso di lui, manifestando quindi il bisogno di percepirlo come un terapeuta onnisciente e protettivo. Ciò le permetteva di mantenere uno status quo, tra l’altro presente in molte delle relazioni nella propria vita quotidiana (la relazione con Karl, con la sorella, con le amiche) rispetto alla responsabilità per la propria vita, per le proprie scelte, per i propri diritti. Arrancava in una posizione di “animazione sospesa”, in cui le cose le accadevano, in cui sguazzando nella propria impotenza, delegava le responsabilità agli altri, non prendeva decisioni e rinforzava la convinzione di essere vittima delle circostanze. Stava con gli altri, non per crescere, ma per mantenere un senso di sicurezza, una fede in quello che Yalom definisce “un salvatore ultimo”, in un “fuori” magico in cui tutto le accadeva dall’esterno e lei negava quello che poteva essere la propria scelta, il proprio contributo al fatto che le situazioni accadano, il proprio atteggiamento interpersonale e il proprio ruolo nel ricreare le situazioni. Prima di passare agli incontri di terapia individuale con Yalom, frequentava una terapia di gruppo per stare con lui, in cui il parlare dei propri problemi personali aveva il principale vantaggio di guadagnarsi la sua approvazione. Nella relazione con Karl, il suo fidanzato, aveva spesso la fantasia di essere improvvisamente abbandonata da lui, fantasia che sperimentava spesso dopo il sesso (Yalom, 1974).  Spesso in terapia si lamentava della propria incapacità di godere del sesso e di raggiungere l’orgasmo. Si concentrava su quello che avrebbe potuto far piacere a Karl durante l’atto, trascurando però il proprio corpo e il proprio godimento. A tal proposito, Yalom, la invitava a coinvolgere attivamente Karl in proprie richieste: “Cosa avrebbe potuto fare lui per aiutarla a sentirsi coinvolta nel sesso?” (Yalom, 1974). La invitava anche a coinvolgere l’altro “chiedendo”, volgendosi all’incontro autentico piuttosto che ad un monologo egocentrico ed autoreferenziato. Cercava di incoraggiare quella che è stata prima menzionata come “trascendenza del sé”, una possibilità di rispettare i propri diritti nel mondo e di andare oltre l’incontro basato sulla sicurezza e sul controllo di “immagini di sé”, ma piuttosto orientato all’esperienza di sé, dell’altro e all’esplorazione. Lei in questo arrancava, come arrancava nella possibilità di riconoscersi anche un margine di possibilità e di scelta, di propri desideri e quindi anche la possibilità che potesse essere lei ad vere il bisogno, nonché il diritto, di chiudere questa relazione. Si preoccupava invece di possibili abbandoni da parte di Karl per la propria inadeguatezza, e stava in questa relazione in cui lui spesso la umiliava e la criticava, continuando in ciò a dargli il permesso di farlo. In una parte del libro, scrive: “Inoltre, nel profondo, oltre il senso disperato di abbandono, c’è la sensazione che sia giusto così, che in realtà desideravo che io e Karl non stessimo insieme, che volessi in qualche modo uscirne e che fremevo all’idea, speravo in una sua decisone ma, come al solito, un’inerzia sconcertante fatta di pietà e paura mi aveva trattenuto in quella situazione”. In quest’estratto del testo, si manifesta in modo particolare il suo dislocare la responsabilità all’altro e quanto il suo definirsi attraverso la sottomissione, l’immolazione di sé, l’impotenza, il sentirsi vittima, abbandonata, avesse a che fare con un’angoscia di morte, con la paura di vivere senza un altro, con la paura che assumendo un comportamento adulto, scegliendo, desiderando, avrebbe potuto perdere la propria sicurezza (in particolare, lei aveva due relazioni che rappresentavano rispettivamente quello che Liotti-Farina (2011), rifacendosi a Karpmann, definiscono come triangolo drammatico: Yalom (Salvatore); Karl (Persecutore); lei come vittima. In genere, in organizzazioni borderline di personalità con esperienze di trauma complesso, l’oscillazione tra i poli risulta molto marcata, ma, in questo caso, è relativamente evidente. L’odio verso sé stessa si manifestava principalmente nel “non darsi permessi e diritti”, nel soffocare la propria crescita stando in relazioni “abortite” e non reciproche, nell’esprimere la quota di rabbia che aveva attraverso modalità passivo-aggressive che non coinvolgevano direttamente l’altro. L’espressione della rabbia in queste modalità risulta evidente in alcune parti del libro: Karl si lamentava della sua incompetenza in casa, della sua passività e della sua mancanza di praticità, aspetti che durante la terapia con Yalom emergono anche come piccoli tentativi, da parte sua, di fare imbestialire Karl e di punirlo; si presentavano inoltre modalità simili nella terapia, in cui lei, non appena si avvicinava, sotto “forte guida e incoraggiamento” da parte di Yalom, a modalità più sane di stare con se stessa e con gli altri, cadeva in stati depressivi, in preda a forti sentimenti di pessimismo e impotenza. C’era una forte pressione interpersonale, da parte sua, nel far sì che l’altro assumesse degli atteggiamenti attivi, incoraggianti e persino autoritari, arrivando persino a fare esplicita richiesta a Yalom di punirla, ma quando lui assumeva una posizione particolarmente attiva, quasi da “coach”, focalizzandosi sul comportamento e suggerendole cosa fare e come farlo, da un’iniziale stato di euforia ed eccitazione, sprofondava e sprofondavano nell’impotenza. Quindi Yalom, arrivò a considerare, quanto un atteggiamento del genere non facesse altro che infantilizzarla, deresponsabilizzarla e renderla inoltre ulteriormente dipendente, e soprattutto quanto ciò fosse anche legato ad un’immagine di sé e ad un senso di padronanza che, a livello controtransferale, alimentava un innesto tra rappresentazioni di sé e dell’oggetto da parte di entrambi. Ciò che Gabbard (2003) definisce come identificazione proiettiva e controidentificazione proiettiva – nello specifico, Gabbard fa riferimento ad un “controtransfert erotico”, in cui il paziente diventa il contenitore della rappresentazione di sé e dell’oggetto idealizzato che salverà il terapeuta dalla disperazione. Sandler (1987), descrivendo esperienze di “collusione” in terapia, avverte che sia estremamente rischioso presumere una corrispondenza puntuale tra ciò che avviene nel terapeuta e ciò che avviene nel paziente. Perciò accenna al concetto di “risonanza di ruolo”, associata da Sandler stesso al controtransfert complementare di Racker, in cui emerge una formazione di compromesso tra le personali tendenze del terapeuta e l’accettazione del ruolo che il paziente gli sta imponendo. Tale dinamica risulta connessa a quello che è stato in precedenza definito come “innesto”.  Yalom scrive: “Per più di quindici anni sono stato un risanatore; la terapia è diventata una parte essenziale dell’immagine che ho di me; mi offre significato, industriosità, padronanza. Ho dovuto trasformarla, riuscire dove altri avevano fallito, e riuscirci in un periodo di tempo relativamente breve. Colui che realizza miracoli. L’ho tenuta sotto pressione senza posa, ho dato voce alla mia frustrazione quando si fermava o si consolidava anche solo per poche ore. “Guarisca” le gridavo “Guarisca per il suo bene, non per il bene di sua madre o di Karl- guarisca per se stessa!” (Yalom, 1974). Ma molto piano, dicevo anche: “Guarisca per me, mi aiuti ad essere un risanatore, uno che fa i miracoli.” In tutto questo però, emergono aspetti fondamentali che hanno a che fare con la soggettività, con la trascendenza del sé e con il creativo in terapia. Yalom, scrive: “Ginny non sarà mai una che sceglie attivamente, tuttavia è così affascinante che verrà sempre scelta”; Ginny non poteva essere se stessa in molte altre maniere. Le ho chiesto di mostrarmi tutto nel “qui ed ora” della relazione tra di noi. “Ci provi” dicevo “io starò con lei, l’ascolterò, l’accetterò nella sua totalità”. Inoltre viene coltivato un talento, ovvero la scrittura, che Yalom coglieva in Ginny, proponendole la stesura, da parte di entrambi, di riassunti sulle sedute, non escludendo però in questo incoraggiamento, la propria dimensione controtransferale, legata alle proprie aspirazioni da scrittore. Yalom dava molta importanza all’aspetto dell’autorivelazione: “Speravo che Ginny, nella pace della propria solitudine, riuscisse a dar voce ad alcune parti soffocate di sé. Speravo in particolare che lei, rendendosi conto delle mie debolezze, del disorientamento e dello scoraggiamento, modificasse l’irrealistica sopravvalutazione che aveva di me. Il suo sguardo da bambina che alza gli occhioni stupiti, spesso mi faceva sentire incapace e solo. Volevo che si tirasse fuori da quel canale antidiluviano e mi guardasse, mi toccasse, parlasse con me faccia a faccia. Se avesse potuto farlo, e se fossi riuscito a mostrarle che potevo accettare o meglio accogliere le parti nascoste di lei mentre, una dopo l’altra, infilavano timidamente la testa attraverso il reticolo della sua autocancellazione, sapevo che avrei potuto aiutarla a crescere”. Ginny, scrive: “In effetti penso che tutte queste similitudini, tutte queste metafore che le ho gettato addosso nelle mie relazioni e nelle nostre conversazioni siano una cosa, e io un’altra. Le ho usate come un velo, fino a quando non ho potuto parlare direttamente con lei” (Yalom, 1974). La relazione terapeutica, con Yalom, ha permesso a Ginny di trasformarsi con “l’altro” (in questo caso Yalom) e non per l’altro (soffocandosi per mantenere un “altro dominante” come aveva fatto in passato). È stata risanatoria, in quanto è andata oltre una modalità “come sé” facilitatrice di altre potenziali relazioni, ma ha rappresentato un incontro autentico. Ciò mette in luce quello che Winnicott (1965) definisce come “fenomeno transizionale”, in cui attraverso relazioni “sufficientemente buone” con i caregivers, che prevedono un iniziale adattamento attivo ai bisogni del bambino, quest’ultimo acquista gradualmente la capacità di accettare dei limiti e tollerare i risultati della frustrazione. In particolare il bambino impara che esiste un limite al tempo della frustrazione, acquisendo un senso crescente del processo e la possibilità di integrare passato, presente e futuro. Si viene quindi a creare un equilibrio tra illusione e delusione, in cui il caregiver, con il suo adattamento iniziale quasi perfetto, dà la possibilità al bambino di illudersi, finchè non sarà possibile che cominci a svilupparsi la capacità di una relazione con la realtà esterna. Winnicott riferisce: “La madre colloca il seno reale esattamente là dove il bambino è pronto a crearlo, e al momento giusto” (Winnicott, 1965). Ciò presuppone un’area intermedia tra la creatività primaria e la percezione oggettiva basata sulla prova di realtà, ma, come sostiene Winnicott, senza sufficienti occasioni di illusione non c’è per nessun essere umano nessun significato nell’idea di una relazione con un oggetto che è percepito dagli altri come a lui esterno. Quest’area intermedia di esperienza, se evolutivamente andata a buon fine, viene coltivata costantemente durante il percorso di vita, e rappresenta pertanto una dimensione indiscussa dell’esperienza come base fondante della creatività. Winnicott (1965), infatti, scrive: “Si suppone quindi che il compito dell’accettazione della realtà non sia mai terminato, che nessun essere umano si liberi dallo sforzo di collegare la realtà esterna con quell’interna, e che tale sforzo venga alleviato da quest’area intermedia” (Winnicott, 1965). Quest’area intermedia rappresenta l’inizio della relazione del bambino con il mondo e l’unica possibilità per l’autore di incontrare la realtà dell’altro. Hillmann (1997) afferma: “essere è in primo luogo essere visibili”. Il lasciarci passivamente vedere apre una possibilità di benedizione. Perciò noi cerchiamo amanti e mentori, affinché possiamo essere visti ed essere benedetti”. L’immagine che un mentore scorge in un allievo non è né tutta davanti, né quel che è nascosto dietro; non esiste alcun me reale se non la realtà di me nella mia immagine. Il mentore percepisce le pieghe di una complessità, quelle curve dentro/fuori, sotto/sopra dell’implicito che sono la verità dell’immaginazione in ogni sua forma, per cui possiamo ben definire l’immagine: “il come globale del presentarsi di una cosa”. “In questa esperienza di terapia appena descritta, avviene quello che Mitchell (1988) concettualizza come passaggio da una dimensione oggettuale della relazione ad una soggettuale. Una dimensione oggettuale, che si ravvisa in un bisogno “di riconoscimento”, sicurezza e controllo da parte di entrambi e, se si vuole, “ricompensa” nella relazione con l’altro, ma porta nondimeno con sé una dimensione soggettuale e trasformativa, dove Yalom, prendendo consapevolezza di quello che fosse un proprio bisogno di mantenere lo status quo nella relazione terapeutica, arriva a percepire l’essenza di ciò che è la propria immagine e l’essenza dell’immagine di Ginny, riconosce la propria libertà e la libertà della paziente e, soprattutto, “vede” Ginny, conferendole il dono della fede e accogliendone quella che Hillamnn chiama “ciascunità” e quello che Recalcati definisce “particolare”. L’immaginazione è una parte fondante della terapia e del ruolo di mentore per Hillmann. In generale però, la “componente erotica”, l’innamorarsi della fantasia di un altro, il portare alla vita qualcosa nell’altro, il dare forza alla forma, alla forza della vita per dirla con Recalcati, sono aspetti fondamentali del processo creativo e di un modo di amare maturo.

Emerge quindi ciò che Winnicott (1971) riporta come un “fare uso dell’oggetto”, che non implica una strumentalità nelle relazioni e un utilizzo dell’altro in quanto funzione di sé, ma invece la capacità di trascendere il sé, di utilizzare aree intermedie di esperienza, una “ripresa singolare” nella ripetizione (relazioni oggettuali), a detta di Recalcati (2019), una ripetizione che può trasfigurarsi in una decisione inedita e aprire il campo della contingenza illimitata dell’esistenza. Nel gioco di Eros ritroviamo il grande “Si”, con il quale Nietzsche proclama la forza del desiderio come separata dalla serietà metafisica di valori morali che pre-esistono alla vita, intralciando così l’accesso al suo gioco. Recalcati (2017) scrive: “Così leggo la liberazione della vita dal peso del sacrificio e dalla dedizione seriosa e risentita al “dio oscuro” della causa”. Una rinuncia di sé che si costituisce come dono, offerta di sé assoluta e responsabilità verso l’altro. L’enorme potenziale generativo che deriva dal toccare gli altri in maniera profondamente umana, dall’umanizzare la vita, dall’esplorare cosa si voglia dall’altro e come si contribuisca, in questo, alla vita dell’altro, mette a contatto con la propria solitudine esistenziale. Il che significa che l’esistenza è gettata nella propria libertà, o meglio nella responsabilità assoluta della propria libertà. Che atto sarebbe, quello che rimanesse subordinato all’iniziativa dell’altro? Come potrebbe, un atto degno di questo nome, trovare il suo fondamento, appoggiarsi, sostenersi, reggersi sulla volontà dell’altro? Un atto infatti è tale se trova il suo fondamento in sé stesso. Solo in questo modo può svelare la totale inesistenza dell’Altro o, come direbbe Sartre, il nostro essere soli e senza scuse, consegnati al peso di una responsabilità illimitata. Come visto fino ad ora, gli individui terrorizzati dalla propria solitaria vulnerabilità tentano di mitigare il terrore attraverso modalità interpersonali rigide e coatte: hanno bisogno degli altri per affermare la propria esistenza; bramano di essere incorporati da altri più grandi di loro; cercano di alleviare l’angoscia incorporando gli altri, legami sessuali multipli, frenesia nel lavoro e bisogno di costante movimento. L’individuo si fa avanti non perché vuole ma perché deve, cosicché la relazione rimanga bloccata sul tema della sopravvivenza, trascurandone invece la crescita. Gli individui, sono spesso isolati dagli altri o da parti di loro stessi, ma ciò non va confuso con la solitudine esistenziale. Essa si riferisce ad un abisso incolmabile tra un individuo e ogni altro essere, ma anche ad un isolamento più fondamentale, una separazione tra l’individuo e il mondo. Nella misura in cui si è responsabili della propria vita, si è soli. L’esserne consapevole significa abbandonare la credenza che ci sia un altro a proteggerci e a crearci. Ciò implica un’esperienza di profonda impotenza, dettata da quello che Heidegger (1927) definiva come “essere gettati soli” nell’esistenza. Nessuna relazione può eliminare la solitudine. Ciascuno di noi è solo nella sua esistenza. Yalom (1980) afferma: “Se siamo in grado di riconoscere le nostre situazioni isolate nell’esistenza, saremo in grado di rivolgerci amorevolmente verso gli altri. Se siamo sopraffatti dal terrore, davanti all’abisso della solitudine, non porgeremo la mano agli altri, ma invece ci sbracceremo scomposti per non annegare nel mare dell’esistenza”. Una parte fondamentale del percorso terapeutico, perciò, risulta proprio aiutare il paziente a confrontarsi con la propria solitudine, con la propria libertà e con la propria responsabilità. Clark Moustakas (1961), affermava: “Nell’essere solo, l’individuo si realizza nella solitudine, e crea un senso di relazione fondamentale con gli altri”. La solitudine, invece di separare l’individuo o di causare una rottura o una divisione del sé, espande la sua interezza, la sua percettività, sensibilità e umanità. L’individuo sperimenta nuovi aspetti di sé, si relaziona agli altri in quanto persone reali, impara che il potenziale per l’amore esiste dentro di sé, aprendosi non soltanto all’altro, ma anche a sé stesso. Nell’esperienza di terapia, non importa che la relazione sia temporanea, ma quando l’esperienza dell’intimità è permanente anche l’esperienza della scoperta di sé lo sarà altrettanto e non potrà mai essere eliminata. Esiste nel proprio mondo interiore a ricordare il potenziale di ciascuno per raggiungere l’intimità. Quando l’esperienza dell’intimità è permanente, l’individuo riconosce i limiti della relazione, ovvero ciò che si può ottenere dagli altri, ciò che non si può ottenere, ma soprattutto incontra l’altro su un piano umano come fratello con cui condividere un irrevocabile solitudine.