L’etimologia del termine simbolo fa riferimento a ciò che unisce. Il simbolo, quindi, serve a mettere insieme, a unire, a legare, a creare un legame. Se crea legame, il simbolo è un dono o, al contrario, quest’ultimo è un atto simbolico.
Un altro paradigma che contraddistingue il legame tra cultura e culturale, come ho descritto negli articoli precedenti, è che la prima funge da significante per il secondo e, quindi, essendo il luogo da cui si attingono i significati, è di natura simbolica.
L’etimologia del termine simbolo, d’altronde, fa riferimento a ciò che unisce. Infatti, esso proviene dal greco syum-bàllo che significa “mettere insieme” sia nel senso di stipulare un accordo che di unire. Nella Grecia antica il simbolo era denominato “tessera di riconoscimento” o tessera hospitalis (come vedremo in seguito, l’ospitalità in Grecia era sacra) per cui due individui o due comunità rompevano in due parti una tessera, generalmente di ceramica, alla fine dell’ospitalità e ognuno dei due ne conservava una parte. Il simbolo, quindi, serve a mettere insieme, a unire, a legare, a creare un legame. Se crea legame, il simbolo è un dono o, al contrario, quest’ultimo è un atto simbolico.
Cultura e culturale, in questo senso, si donano a vicenda scambiandosi significati. Essi in un continuo processo di reciprocità assumono il ruolo di significante e significato: si rincorrono a vicenda senza riuscire a ritrovare l’originaria identità. Le considerazioni di Aristofane sulla natura simbolica del ruolo uomo – donna e del loro destino nel Simposio di Platone “dopo che l’originaria natura umana fu divisa in due, ciascuna metà, desiderando fortemente l’altra metà che era sua, tendeva a raggiungerla”, danno un significato metaforico al suddetto rapporto.
Nel Convivio Platone sosteneva che ogni uomo è simbolo giacché “tessera dell’uomo totale…tensione verso una totalità assente, ma richiamata dall’incompiutezza di senso della situazione presente“. Il simbolo in questa interpretazione è portatore di un significato profondo del quale diventa espressione.
Come sottolineato da U. Galimberti, Jung richiama Platone nel momento in cui, nella ricerca dei significati simbolici e nel tentativo di dare un senso al simbolo, sostiene che quest’ultimo va “dal senso presente ad una ulteriore partecipazione di senso a cui l’incompiutezza del senso presente rinvia“. Jung, infatti, in Spirito e vita, scrive:
Un simbolo non abbraccia e non spiega, ma accenna, al di là di se stesso, a un significato ancora trascendente, inconcepibile, oscuramente intuito, che le parole del nostro attuale linguaggio non potrebbero adeguatamente esprimere.
E’ sulla concezione del simbolo uno dei maggiori contrasti tra Freud e Jung.
Per Freud i simboli sono una rappresentazione visiva e immaginaria attraverso la quale si esprime l’inconscio. Un’idea, una rappresentazione rimossa può tornare in vita attraverso il simbolo, soprattutto nei sogni. I simboli, come sostiene in Introduzione alla Psicoanalisi, precedono il linguaggio e, quindi, sono una forma di comunicazione primitiva che, seppure si esprime nell’ontogenesi, trova i suoi riscontri nella filogenesi. Infatti, egli scrive:
La relazione simbolica, mai insegnata al singolo ha i requisiti per venire considerata un’eredità filogenetica. Nelle successive fasi dello sviluppo i simboli tendono ad emergere come associati a idee rimosse, soprattutto, sul piano sessuale.
Jung, al contrario, sostiene che questi non sono simboli, ma semplici segni poiché vengono associati per l’appunto ad un vissuto di cui l’individuo ha avuto coscienza e che è stato rimosso. Il simbolo appartiene, invece, all’inconscio collettivo ovvero all’intero universo e non al singolo individuo. Non è un caso che egli concentri i suoi sforzi clinici sugli archetipi che nella sua teorizzazione rappresentano l’eredità trasmessa di immagini e forme virtuali formatisi nel corso dello sviluppo dell’umanità. In sostanza, Jung sostiene che i simboli si sono formati, sul piano filogenetico, trasferendo energia psichica dai bisogni pulsionali immediati, a forme pulsionali mediate, orientate verso fini creativi in modo da effettuare la transizione dal piano della natura a quello della cultura. Ancora una volta, torna anche sul piano dei simboli, il rapporto tra culturale e cultura. Sia Freud che Jung mettono in evidenza, al di là delle differenze sul piano clinico e teorico, che i fatti culturali sono espressioni della cultura che per il primo risiede nell’inconscio, come sede di elementi rimossi, mentre, per il secondo, nell’inconscio collettivo contenete le tracce dello sviluppo filogenetico o le tracce di un evento non conosciuto che influenza le nostre scelte quotidiane.
La croce che, in senso cristiano, rappresenta la sofferenza può essere un segno così come un simbolo archetipico. E’ un segno nel momento che la si associa con un episodio di sofferenza che è stato rimosso; è un simbolo archetipico se rappresenta il passaggio obbligato attraverso il quale ogni cristiano può raggiungere la salvezza.
Se il rapporto tra culturale e cultura, quindi, è mediato dai simboli, non possiamo non fare nostra la definizione di Kerzer quando sostiene che “non si dà rituale senza simboli” (1988) e/o, al contrario, il simbolo, per il suo esplicarsi, ha bisogno del rituale. Tra l’altro il rito è sempre di ordine simbolico in quanto evocatore di significati individuali e/o collettivi. Spesso i riti, da parte degli antropologi, sono coincisi con i riti d’iniziazione e/o con i riti religiosi. Cosi come ho sostenuto per l’antro-poiesi, il rituale si esprime giorno dopo giorno o, meglio, momento dopo momento.
In sostanza, il rapporto rito e rituale assomiglia ai processi esistenti tra cultura e culturale. I rituali occupano quasi l’intera giornata: basti pensare, ad esempio, all’organizzazione dello spazio e del tempo, all’organizzazione del lavoro, del tempo libero, etc. I rituali riguardano anche le modalità con cui svolgiamo i compiti quotidiani come pulire, pulirsi, mangiare, etc. La colazione, il pranzo, la cena nel nostro sistema sociale sono momenti rituali che acquistano valore simbolico: è il momento in cui la famiglia si riunisce. E non solo, i posti a tavola sono predeterminati ed esprimono in maniera chiara le relazioni interne al sistema familiare. I clinici che si occupano di famiglia conoscono bene i significati della prossemica all’interno dello spazio terapeutico. Il pranzo della domenica e/o delle feste raccomandate a casa dei nonni in cui le generazioni si riuniscono è un rituale a forte valenza simbolica. Invitare a pranzo e/o a cena è un modo sia per dimostrare amicizia e gradimento sia per instaurare nuove amicizie: per creare un legame. Ecco ritornare il dono come valore simbolico all’interno dei rituali sia interni sia esterni alla famiglia.
E. De Martino, nell’analizzare il concetto di presenza, introduce il senso di spaesamento attraverso il quale le persone temono di perdere i propri riferimenti domestici. Di fronte ad una crisi dovuta a morte o malattia, essi sperimentano il senso d’incertezza e non appartenenza a una storia comune che li porta all’incapacità di decidere e di agire. Per rispondere a queste sensazioni gli uomini hanno bisogno di de-storificare il negativo collegandosi ai miti, che diventano indici di senso in grado di sostituire la non presenza, attraverso i rituali. De Martino dà un esempio dello “spaesamento” negli studi sull’elaborazione del lutto, osservando e analizzando il rito del pianto in Lucania, facendo riferimento a quanto sostenuto in Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria. Di fronte alla morte di un familiare, vi è l’esigenza di rielaborare il lutto all’interno di un contesto mitico e simbolico che, vissuto in senso religioso, collega la scomparsa con la morte e la resurrezione di Cristo.
Amalia Signorelli, antropologa e collaboratrice di De Martino della spedizione nel Salento, scrive:
Il dato esistenziale che ha scatenato la crisi (morte, malattia, paura e altro ancora) viene mentalmente astratto dal contesto storico per entro il quale è stato esperito e viene ricondotto a un tempo e a una vicenda mitici.
La resurrezione comporta il passaggio da un tempo finito – la vita – all’eternità, che come sostenuto da Sant’Agostino rappresenta un continuum ovvero un presente senza fine che, quindi, come tempo non esiste. Il passaggio dalla vita alla morte comporta il trasformare il vissuto del legame all’interno di un tempo limitato come quello della vita, a uno che, invece, vivrà all’interno di un tempo senza tempo (l’eternità). In questo senso, la morte così come la vita è un dono che permette il perpetrarsi del legame tra i vivi e i morti. I clinici che si occupano di elaborazione del lutto sanno bene che spesso i lutti non superati o incistati sono il frutto di conflitti ancora aperti tra il vivente e il morto, così come sanno che l’elaborazione avviene attraverso un colloquio virtuale con la persona morta.
In Sicilia, per dare valore a questo legame, i “morti” portano regali ai bambini in occasione della festività dei defunti. Il dono serviva a rinsaldare il legame con le generazioni precedenti le quali continuano a vivere nel nostro ricordo. Tale ritualità richiama il principio del Talmud secondo il quale “ci vogliono tre generazioni per fare un figlio: quella dei nonni, dei genitori e dei figli”. Dalle generazioni precedenti arrivano i doni della vita, ma anche quello della morte. D’altronde vita e morte sono la faccia della stessa medaglia: la vita è concepita come inizio e fine e, quindi, come nascita e morte. Torniamo alla coesistenza di Eros e Thanathos di freudiana memoria.
Il culto dei morti, d’altronde, lo troviamo in qualsiasi era della storia e in qualsiasi civiltà con diversi significati simbolici, con diverse ritualità ma, sempre legato al tentativo di rispondere alla domanda sull’origine e sulla fine. Anche i materialisti ovvero quelli che non credono che esista un Dio e una vita oltre la morte, hanno dovuto confrontarsi con questo dilemma e, spesso, di fronte alla morte hanno risposto che essa non esiste. Sembrerebbe un paradosso, eppure essi partono dal concetto di Lavoisier che la materia non si crea e neppure si distrugge ma, semplicemente, si trasforma. M. Hach, nel libro Io credo, afferma:
Io non credo nel destino, le cose succedono e basta. Come gli epicurei, mi dico: finché ci sono io c’è la vita, quando c’è la morte non ci sono più io. Non credo nell’aldilà, non credo ci sia nulla dopo la morte. Credo che le mie molecole resteranno, l’atomo di idrogeno è praticamente immortale, ha una vita lunghissima, quindi le particelle che compongono il mio corpo sopravvivranno. Non sarò più io, le mie molecole si sparpaglieranno nell’atmosfera terrestre, serviranno a costruire altre persone, altri oggetti, chissà. Comunque io non ci sarò più.
Se per il culto dei morti il mito è legato all’esistenza di Dio o di dei, per l’ateismo è la scientificità e il metodo scientifico. Ciò che li accomuna sul piano simbolico è la concezione dello spazio e del tempo. In ambedue i casi c’è un prima e c’è un dopo così come non c’è vuoto né prima né dopo.
Interrogarsi sull’inizio e sulla fine, vuol dire portare i simboli e i riti all’interno del sacro. Ida Magli sostiene che per analizzare il sacro bisogna esaminare la concezione del tempo contenuta all’interno di ogni visione di tipo religioso. Ella sostiene che in quasi tutte le religioni, il tempo è considerato ciclico ovvero dà spiegazioni di ciò che sta prima della nascita e quello che viene dopo la morte. Se il tempo è ciclico, bisogna chiedersi anche: la visione materialista è sacra seppure non ancorata a nessun vissuto di tipo religioso? A una domanda siffatta non si può che rispondere positivamente poiché se per la religione all’inizio e alla fine c’è Dio o ci sono gli dei, per il materialismo all’inizio e alla fine ci sono gli atomi. Si può presupporre, quindi, che vi è il sacro, così com’è stato concepito fino ad oggi dagli antropologi e dagli studiosi di religione, e la “cultura sacra” che attiene alla cultura senza nessun riflesso di tipo religioso.
Questa distinzione seppure logica, in pratica non produce nessun tipo di risultato poiché la cultura nel suo complesso dà significazione al mito d’origine e all’interruzione del tempo seppure nelle specificità delle varie religioni o credenze. Da ciò si evince che la cultura non solo contiene il sacro, ma è sacra. E’ il culturale che crea le distinzioni tra le varie credenze sull’origine e sulla morte.
U. Galimberti, in Il sacro o la dimensione simbolica, sostiene che:
Sacro è una parola indoeuropea che noi traduciamo con “separato” e fa riferimento alla potenza che gli uomini hanno avvertito come superiore a loro e perciò collocata in uno scenario “altro” a cui hanno dato il nome di sacro, successivamente di “divino”. In questo scenario Dio è arrivato con molto, molto, molto ritardo.
Il sacro è il luogo dell’indefferenziato, dell’ambivalenza, dell’indeterminatezza, dell’artistico. E’ il luogo dell’indifferenziato poiché le definizioni sono delle convenzioni che permettono di trovare significati univoci e convenzionali agli oggetti in modo, da un lato, di “ridurre l’angoscia e rendere prevedibili i comportamenti” e, dall’altro, consentire “di nominare le cose secondo un significato universale”. Il definire, il differenziare è tipico dell’attività della ragione che si difende dal non conosciuto, dalla non prevedibilità. Noi abbiamo l’esigenza di catalogare le cose e i comportamenti per evitare l’imprevedibilità che è tipica della follia. Ciò vuol dire che nell’area sacrale le cose possono assumere mille e più significazioni.
Secondo quello che ho sostenuto fino adesso, non vi è dubbio che la dimensione della sacralità appartenga alla cultura, mentre il definire, il differenziare è un prodotto del culturale. E’ nel legame, nello scambio dinamico tra cultura e culturale che le cose assumono sempre nuovi significati e, nello stesso momento, si arricchiscono di nuovi valori. Differenziare, definire, catalogare sono processi che sono stati ampiamente studiati, in psicologia.
Per Piaget definire vuol dire equilibrare le modalità di conoscenza degli oggetti ovvero l’assimilazione e l’accomodamento. Per Festinger definire è necessario al fine di ridurre la dissonanza cognitiva ovvero l’ambivalenza creata da due rappresentazioni contrastanti e divergenti. In particolare, i processi teorizzati da Piaget concordano perfettamente con il rapporto tra culturale e cultura. La cultura assimila dentro i propri schemi simbolici il culturale nel momento in cui lo riconosce e cambia il simbolico di fronte a nuovi eventi culturali. Questo rapporto, per Galimberti, è tra ragione, inteso come differenziazione, e follia rappresentata dal sacro. Egli presume che la follia è il costitutivo dell’uomo nella sua singolarità. La ragione serve semplicemente per vivere esperienze con significati condivisi, ma essa collassa nel momento in cui ci ritroviamo a confrontarci con l’ambivalenza del nostro pensiero o nei sogni. E’ in questi momenti che viviamo l’esperienza del simbolico e del sacro. La stessa esperienza la viviamo nell’atto artistico e nella poesia attraverso le quali comunichiamo l’eccedenza di significati dal punto di vista semeiotico e trasmettiamo l’essere in comunione, attraverso i simboli, con il sacro.
La poesia è un atto linguistico che supera e travalica i segni. M. Frank sostiene che:
Gli atti linguistici di natura simbolica o rituale sono oggetti di una credenza. Essi presuppongono la funzione denotativa del linguaggio, ma prendono quel segno o quella serie di segni come spunto per un proiezione di senso che si sovrappone invisibilmente al loro significato abituale.
Il sistema di credenze è da riferirsi al mito che lo stesso autore definisce come un racconto “in cui una certa realtà naturale o umana viene riferita alla dimensione del sacro, e questo riferimento la fonda”. Fondare è utilizzato nel senso di dedurre ovvero di una spiegazione di tipo relazionale.
L. Kolakowski, in accordo con Frank, sostiene che il mito è fondamento “infondato” poiché non può essere compreso all’interno delle categorie razionali o scientifiche senza il rischio di trasformarlo in dottrina. Piuttosto, esso dà un senso alla storia individuale, comunitaria, alla logica, alla conoscenza pratica rispondendo all’assurdità del mondo che rimanda sempre al niente, al disorientamento cui ci espone l’esperienza pratica. Ancora una volta, attraverso il mito, il culturale trova spiegazione all’interno della cultura e, come sostiene lo stesso Frank, il processo è complementare e circolare. Infatti, egli, sul piano linguistico, sostiene che la distinzione tra linguaggio denotativo, formato dai segni, e linguaggio simbolico è artificiosa e astratta poiché, in effetti, essi sono complementari. I segni, infatti, non hanno un significato proprio ma solo in funzione della loro interpretazione comunitaria, in altre parole trovano significazione solo in rapporto alla condivisione con l’altro. Il rapporto, la relazione di condivisione di significazione è effetto del culturale e, perché tale, s’interfaccia con la cultura e, quindi, con il simbolico. Scrive ancora Frank:
La funzione denotativa del discorso sarebbe allora vincolata ad un sistema di atti simbolici e di decisioni assiologiche la cui origine va cercata sul piano dell’interazione sociale … che …. definirei mitica.
Allo stesso modo Kolakowski, attraverso il dare senso al mito, mette in relazione la cultura e il culturale.
Moretti sostiene che:
incontrare il mito significa abbandonarsi a un’esperienza fortemente antiumanistica nel senso che in questo incontro (destinale) l’uomo non potrà più illudersi di dominare con uno sguardo razionale l’evento.
M.Cometa, in Mitologie della ragione. Letterature e miti dal Romanticismo al Moderno mette in risalto che:
Le mitologie vengono ….. intese come quel repertorio di fabulae in cui si annidano e si conservano i sogni, le speranze e le utopie dell’umanità. Il loro senso non sta dunque in un’improponibile verità altra ma proprio nell’altro della verità, in quella regio dissimilitudinis in cui il non-razionale convive accanto alla ragione.
In quest’ottica il mito, fautore di uno scambio comunicativo tra cultura e culturale, da senso al legame poiché esso trova i suoi riferimenti simbolici all’interno della condivisione e per fare ciò dà significazione al donare come rituale per lo scambio relazionale. Forse il mana descritto da Mauss, di cui ho parlato in precedenza, trova rispondenza all’interno dell’esperienza mitica. La cultura dà senso all’esperienza dell’uomo permettendogli di trovare attraverso i miti, i simboli e i rituali (il culturale) significati condivisi che danno senso alla sua storia quotidiana. A sua volta, la cultura non è uno sfondo immutabile ma sotto la spinta del culturale si adatta alla storia ed evolve con essa. All’interno di questa grande storia, come vedremo in seguito, il soggetto può narrare la sua storia individuale e di gruppo. Senza la cultura, l’uomo sarebbe costretto a vivere nel niente, nel vuoto, nell’assenza. Senza la cultura non potrebbe riconoscersi, differenziarsi, diventare soggetto, trasformarsi da essere biologico in essere culturale. La cultura essendo uno sfondo, spesso rimane invisibile. Eppure senza lo sfondo non si emerge: non esiste disegno, opera d’arte che non si staglia dallo sfondo. E’ proprio il suo essere sfondo della storia antropologica che la pone sul piano della sacralità o, se vogliamo, la pone come mito. Se è storia antropologica, non possiamo non guardare alle civiltà che determinano le origini del nostro contesto culturale e, in particolare, quella greca, romana ebrea e cristiana. Visiteremo queste civiltà non con gli occhi degli storici, ma tenendo conto dell’analisi che stiamo portando avanti ovvero quella del dono come simbolo che permette di costituire legami. Non possiamo perdere di vista l’interesse prettamente clinico del presente lavoro e, quindi, il tentativo è di entrare dentro le narrazioni con cui il soggetto racconta la sua storia all’interno di uno sfondo di cultura che dà significazione ai suoi comportamenti. D’altronde in psicoterapia lavoriamo sulle narrazioni che devono essere comprese all’interno riferimenti culturali condivisi.
J. Bruner sostiene che la narrazione:
è uno degli strumenti più preziosi a livello culturale, in quanto attraverso i racconti è possibile negoziare significati comuni e veicolarli fin dalla più tenera età e in modo piacevole. Questo aumenterebbe la coesione del gruppo e la reiterazione del sistema di valori e credenze.
Addirittura afferma che l’essere umano ha una “attitudine o predisposizione a organizzare l’esperienza in forma narrativa” poiché sente il “bisogno di ricostruire la realtà dandogli un significato specifico a livello temporale o culturale”. La narrazione, che riprenderemo più avanti, travalica il racconto poiché ci fa entrare in contatto diretto con il mito, con i simboli, con la legenda, con la fiaba, con le novelle popolari, con l’epica, con la tragedia, con la commedia, con la pittura, etc. Ancora Bruner sostiene che:
La vita stessa è narrazione in quanto storia.
