L’Osservatorio dei Disturbi Emotivi e Mentali
L’Osservatorio dei Disturbi Emotivi e Mentali è un aggiornamento periodico sulla situazione della sofferenza psicologica in Italia e nel mondo. Quali sono i disturbi più diffusi e più gravi e più in crescita, quali segmenti della popolazione sono più colpiti, quali sono le ragioni della loro diffusione e come arginarli con quali cure farmacologiche, psicoterapeutiche e assistenziali.
L’Osservatorio sarà pubblicato su State of Mind dal marzo 2025, uscirà mensilmente e sarà composto consultando i motori di ricerca più rigorosi e avanzati che raccolgono le informazioni pubblicate su riviste scientifiche e su bollettini sanitari affidabili. Il responsabile della composizione dell’Osservatorio è Giovanni Maria Ruggiero con la collaborazione di Sara Palmieri e Giovanni Mansueto.
Osservatorio dei Disturbi Emotivi e Mentali – Giugno 2026
L’Osservatorio del mese di giugno 2026 analizza una delle Lezioni del Corriere (Corriere della Sera), nella quale Telmo Pievani problematizza l’idea, ampiamente diffusa nel senso comune, che la guerra abbia una base biologica e genetica tale da renderla inevitabile nella storia umana.
La guerra è nel nostro DNA? Una riflessione a partire da Telmo Pievani
Il 20 maggio 2026 sul Corriere della Sera – in una delle migliori “Lezioni del Corriere” -Telmo Pievani ha messo in discussione e criticato con il consueto rigore uno dei luoghi comuni più resistenti del discorso pubblico: l’idea che la guerra sia scritta nel DNA dell’uomo e che quindi sia un male inevitabile, un destino che ci condanna.
Facciamo attenzione, però: la sua posizione è tutt’altro che una semplice negazione, e qui troviamo la sua finezza. Pievani ammette l’esistenza di un substrato biologico dell’aggressività: richiama il “paradosso della bontà” di Wrangham e l’intuizione di Bowles secondo cui il conflitto fra gruppi è stato la levatrice dell’altruismo dentro il gruppo; descrive l’amigdala che ancora oggi classifica in tre decimi di secondo l’altro come “noi” o come estraneo; ammette che siamo portati al tribalismo e che l’amigdala “cova sotto la cenere”. Il punto non è negare tutto questo, ma collocarlo: la guerra in senso proprio è un’invenzione recente, neolitica, che occupa appena il 5% della nostra storia evolutiva, e accanto all’aggressività la natura ci ha consegnato la capacità di collaborare, soccorrere e di consolarci a vicenda.
Gli scimpanzé, i nostri cugini genetici più prossimi, gli servono a illustrare questa ambivalenza: in essi Pievani riconosce, accanto alla coesione del gruppo, vere e proprie eruzioni di “aggressività letale di coalizione”, quando un branco muove contro un altro, lo attacca, ne devasta o addirittura conquista il territorio (guerra!) e ne stermina i cuccioli. Non è dunque la prova che la guerra ci appartenga per natura, ma che la natura ci ha reso al tempo stesso capaci di cooperare e di aggredire. Se però Pievani si ferma agli scimpanzé, si potrebbe aggiungere il loro specchio rovesciato, i bonobo, che condividono con noi quasi lo stesso patrimonio genetico ma hanno fatto della sessualità e della riconciliazione, non dell’aggressione, il collante del gruppo: la stessa eredità, due grammatiche opposte. Soprattutto, dopo l’amigdala scattano le aree prefrontali, e la cultura “può fare la differenza”: può modulare e reprimere la reazione istintuale. La natura ci offre un repertorio ambivalente, non un destino; la cultura è ciò che ci permette di scegliere quale parte coltivare. Contro il determinismo – non contro la biologia – incontriamo la cultura come liberazione.
È una tesi nobile, e va detto subito che nulla di quanto segue intende negarne il nucleo. Pievani ha ragione quando ricorda che nessun gene ci condanna alla guerra e che la pace è un’opera dell’intelligenza e dell’educazione. Va anche riconosciuto, in tutta onestà, che Pievani non costruisce affatto una teoria della cultura come soluzione: il fuoco del suo pezzo è dimostrare che la guerra non è iscritta nel nostro DNA, e alla cultura dedica un inciso essenziale ma rapido — “può fare la differenza”: essa modula e reprime. Il mio commento, dunque, non contesta una tesi che Pievani sviluppa, ma mette alla prova un’implicazione che il suo discorso lascia aperta: l’idea, sottintesa più che argomentata, che spostare il peso dalla natura alla cultura ci avvicini di per sé alla pace. È proprio questa fiducia implicita che merita di essere discussa. Se la natura è ambivalente – guerra e pace, amigdala e corteccia prefrontale – la mossa di affidare alla cultura il compito di scegliere il lato buono presuppone che la cultura, a differenza della natura, penda dalla parte giusta. Ma è proprio questo che voglio mettere in discussione. Purtroppo la cultura non è soltanto l’arbitro che seleziona il meglio del nostro repertorio biologico ma può essere, molto spesso, a sua volta violenza – non la sua attenuazione, ma la sua formulazione più raffinata, motivata, teorizzata.
La violenza come prodotto colto
Basta scorrere la grande stagione del pensiero europeo a cavallo tra Otto e Novecento per accorgersi che alcune delle più potenti apologie della violenza non vengono dall’istinto, ma dalla biblioteca. Il pathos della distanza nietzschiano, il disprezzo per la morale del gregge, la diffidenza verso la pietà come debolezza: sono operazioni squisitamente culturali, costruite con erudizione filologica e ambizione filosofica. Georges Sorel, nelle Réflexions sur la violence (1908), teorizza apertamente il “mito” dello sciopero generale come forza creatrice, attribuendo alla violenza un carattere etico, una funzione di liberazione e di rigenerazione morale. Non è un raptus: è una dottrina, costruita in dialogo con Bergson, Croce, Pareto e soprattutto Gustave Le Bon che, con la sua psicologia delle folle, fornisce la grammatica con cui le masse possono essere mobilitate, sedotte, condotte. E infine il giovane Gramsci che salutava la Rivoluzione d’Ottobre come “rivoluzione contro il Capitale” attingeva anch’egli, da tutt’altra sponda, a quel clima in cui la frattura violenta veniva nobilitata come levatrice della storia.
Questi non sono incidenti barbarici, ma vertici di cultura. Erano uomini coltissimi, che producevano teoria, mito, estetica. Il punto, allora, è che la cultura è ambivalente esattamente come la natura che Pievani descrive: non è strutturalmente orientata verso la pace, è un’amplificatrice. Può rafforzare il lavoro della corteccia prefrontale, la cooperazione e l’empatia, ma può con altrettanta forza mettersi al servizio dell’amigdala, dando dignità teorica al disprezzo dell’altro, all’elogio della durezza, alla trasfigurazione del massacro in epica. Anzi, qui la cultura fa qualcosa che la natura non sa fare: se l’eredità biologica ci offre tendenze ambivalenti e fluttuanti, la cultura le fissa, le organizza, le rende trasmissibili e perciò infinitamente più pericolose. Un branco di mammiferi privi di sviluppo culturale non sterminerà mai un altro branco perché ha letto un libro di alta (o bassa) cultura che spiega perché l’altro branco va sterminato. Noi primati alfabetizzati e scolarizzati possiamo farlo.
C’è poi un’asimmetria nascosta nell’esempio più suggestivo di Pievani. Egli ricorda un dato neuroscientifico affascinante: se a un volontario si mostra il volto di un estraneo percepito come “altro da noi”, l’amigdala si attiva; ma se quel volto appartiene a un noto campione di basket o a un musicista amato, l’amigdala resta silente. La cultura – l’educazione, i gusti, la storia personale del soggetto – modula e reprime la reazione istintuale di minaccia. È un esempio bellissimo, ma rivela proprio ciò che vorrei mettere a fuoco. La cultura che qui spegne l’amigdala è una cultura “leggera”: pop, sportiva, fatta di familiarità, ammirazione, gusto condiviso. Funziona non perché sia profonda, ma perché è semplice e affettivamente prossima. Esiste però anche il movimento inverso, ed è altrettanto culturale: una cultura “alta” che accendel’amigdala invece di spegnerla, che insegna a riconoscere nell’altro non un campione da ammirare ma un nemico da temere, e lo fa con tutto l’apparato della filologia, dell’estetica e della metafisica della storia. Il decadentismo europeo è esattamente questo: un addestramento colto a percepire l’altro come minaccia.
Qui sta il punto delicato. Misurata col metro accademico di ciò che chiamiamo “colto” — profondità teorica, complessità, raffinatezza — la cultura che disinnesca l’amigdala (il campione di basket, la canzone) rischia di apparire ingenua, perfino povera, di fronte alla seduzione intellettuale di Nietzsche o di Sorel. La violenza ha avuto i suoi poeti e i suoi filosofi; la familiarità pacificante ha avuto, spesso, soltanto i suoi praticanti silenziosi. Se identifichiamo la cultura con la sua versione più sofisticata, abbiamo già consegnato un vantaggio competitivo alla parte sbagliata: la pomposità sta dalla parte di chi teorizza l’estraneità del nemico, la sobrietà dalla parte di chi semplicemente lo riconosce come uno di noi. La risposta non è inseguire i decadentisti sul loro terreno di raffinatezza, ma riconoscere che la profondità di una cultura non si misura dalla sua complessità.
La cultura come rimuginio collettivo
Qui è utile prendere a prestito uno strumento clinico, con la cautela che ogni trasposizione di livello richiede. Nel modello metacognitivo di Adrian Wells, ciò che trasforma un pensiero negativo transitorio in sofferenza clinica non è il contenuto del pensiero, ma il processo che vi si attiva attorno: la Sindrome Cognitivo-Attentiva, fatta di rimuginio (worry), ruminazione, monitoraggio della minaccia e strategie di coping controproducenti. Il rimuginio non risolve il problema: lo mantiene e lo alimenta dando al soggetto l’illusione di stare facendo qualcosa di utile mentre in realtà non fa che radicare la minaccia percepita.
Vorrei proporre, come ipotesi e non come equivalenza, che certe formazioni culturali funzionino sul piano collettivo in modo strutturalmente analogo a un rimuginio. Si badi: l’analogia va dichiarata come tale, perché il modello di Wells descrive un processo intra-individuale e il trasferimento al livello sociale non è meccanico né dimostrato. Ma il parallelo è suggestivo. Un’ideologia che monitora ossessivamente la minaccia rappresentata dall’altro – la razza nemica, la classe avversaria, la nazione rivale – che rumina torti storici e li rilancia di generazione in generazione, che interpreta ogni evento attraverso la lente fissa dell’ostilità, si comporta esattamente come un pensiero perseverativo: non elabora il conflitto, lo mantiene. La cultura bellicista non è un difetto di cultura, è cultura iperattiva applicata al sospetto. È perseverazione cognitiva collettiva, e come ogni rimuginio offre la sensazione di lucidità e profondità mentre non fa che scavare il solco.
In questa luce, l’ottimismo di Pievani va corretto in un punto preciso. Non basta sostituire la natura con la cultura, perché la cultura può essere tanto consapevolezza distaccata (detached mindfulness) e quindi tollerante quanto Sindrome Cognitivo-Attentiva e quindi ossessione aggressiva: può aiutarci a prendere le distanze dai pensieri di ostilità e a non identificarci con essi, oppure può fornire proprio l’apparato concettuale che li rende obbligatori, virtuosi, necessari. La cultura è ambivalente esattamente come la natura, e per le stesse ragioni: è uno strumento, non una direzione.
Ciò che precede la cultura
Se né la natura né la cultura ci orientano da sole verso la pace, dove collocare la soluzione? Il rischio non è in ciò che Pievani scrive, ma nell’uso che se ne può fare: trasformare la cultura in un nuovo idolo, un automatismo virtuoso che prende il posto dell’automatismo biologico negato. Ma se la cultura può essere soluzione e fattore di rischio a seconda di come viene orientata, allora ciò che decide non è la cultura: è la scelta del bene che la precede e la indirizza. Anche qui il modello di Wells offre più di un’analogia. Nella terapia metacognitiva l’uscita dal rimuginio non sta nel cambiare il contenuto dei pensieri, ma nel recuperare la facoltà di scelta — ciò che Wells chiama la possibilità di decidere se e comerispondere a un pensiero anziché esserne agiti: una flessibilità metacognitiva che precede e governa l’attività mentale. È quella stessa decisione — etica prima che culturale — di considerare l’altro un fine e non un ostacolo, che fa la differenza tra una cultura che pacifica e una cultura che arma. Nietzsche, Sorel e Le Bon non erano poco colti: avevano orientato la loro immensa cultura su una scelta diversa.
Questo non indebolisce, ma rafforza la responsabilità di cui parla Pievani. Se fosse la cultura in quanto tale a salvarci, basterebbe istruire. Ma sappiamo che non è sufficiente: il nazismo sorse nel paese più alfabetizzato d’Europa, la Germania. Ma poiché la cultura amplifica ciò che le mettiamo dentro, la responsabilità ritorna intera all’atto che la orienta. La pace non è un sottoprodotto del sapere: è una scelta che del sapere si serve. E la cultura, come il pensiero del singolo, può essere lo spazio in cui quella scelta di pace si compie oppure in cui -purtroppo- scegliamo quel rimuginio aggressivo e colto che la rende impossibile.
