Il dono nella cultura greca: dal dono al dono funesto

Si ripercorre il ruolo chiave assunto dal dono nella cultura e nella mitologia greche, analizzandone il significato nelle relazioni di uomini e divinità

ID Articolo: 169514 - Pubblicato il: 05 novembre 2019
Il dono nella cultura greca: dal dono al dono funesto
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La pratica del dono, nelle culture arcaiche, come abbiamo visto, rientra nei comportamenti improntati alla reciprocità, ovvero all’obbligo di compiere, a fronte di un’azione, un’altra azione uguale in direzione contraria. Il dono è lo strumento con cui si creano i vincoli ospitali, che si passano in eredità all’interno del gruppo familiare. Questa pratica nell’antica Grecia veniva definita xenia, appunto ospitalità.

 

Messaggio pubblicitario La pratica della Xenia veniva tutelata da Zeus xenios (protettore degli ospiti) il quale si fa anche garante della reciprocità ovvero che l’ospitante possa in futuro ricevere una eguale forma di assistenza.

La xenia si reggeva su un sistema di prescrizioni e consuetudini non scritte che si possono riassumere in tre regole di base:

  • il rispetto del padrone di casa verso l’ospite
  • il rispetto dell’ospite verso il padrone di casa
  • la consegna di un regalo d’addio all’ospite da parte del padrone di casa.

La strutturazione dello xenia creava un vincolo indissolubile tra ospitante e ospitato, tant’è che nell’Iliade, Glauco e Diomede, due guerrieri che militano su fronte opposti, sul campo di battaglia scoprono di essere legati dal vincolo dell’ospitalità. Infatti, Diomede, all’inizio del duello, indaga sulle origini di Glauco scoprendo che Oineo, padre di Diomede, aveva ospitato un tempo Bellerofonte, antenato di Glauco e si erano scambiati doni ospitali. A quel punto Diomede così si rivolge Glauco “io sono per te in Argo ospite caro, tu in Licia, se mai io giunga tra quel popolo”. A quel punto cessano le ostilità e si scambiano le armi.

Sempre nell’Iliade, vi è un caso di alterazione delle regole e del rituale dello xenia. Paride, che era ospite di Menelao, rapisce Elena non comportandosi da soggetto ospitato scatenando una guerra che durò parecchi anni delle città greche contro Troia, patria di Paride. Nell’Odissea, vi è un caso altrettanto significativo di ospitalità negata che contravviene alle norme comportamentali riconosciute. Ulisse da straniero bisognoso cerca di stabilire un vincolo relazionale chiedendo un dono ospitale a Polifemo. Quest’ultimo, negando ogni forma di ospitalità, risponde che lo avrebbe divorato per ultimo. Tra l’altro, al contrario di quanto avviene nelle regole dell’ospitalità in cui è il padrone di casa che offre doni agli ospiti, sono Ulisse e i suoi compagni che offrono in dono il vino a Polifemo. Il vino offerto risulta un dono avvelenato poiché serve per ubriacare Polifemo per poi poterlo accecare. Ulisse, nelle opere di Omero, è il creatore e fautore dei doni avvelenati. Nell’Iliade, infatti, crea e favorisce la costruzione del cavallo che serve a sconfiggere definitivamente i troiani.

Più tardi, Virgilio nell’Eneide fa dire a Laocoonte “timeo Danaos et dona ferentis” (Temo i greci anche quando/se portano doni) nel tentativo di dissuadere i troiani dall’accogliere il dono del cavallo e dal trasportarlo dentro le mura. Il dono senza un ricambio, ovvero quello a senso unico, è un dono ingannevole. Nella cultura Greca, vi sono tanti esempi di doni avvelenati. Sofocle nelle Trachinie racconta che Nesso, in punto di morte, aveva donato a Deianira un poco del suo sangue spacciandolo come un filtro amoroso. Quest’ultima, in preda alla gelosia, per riconquistare Eracle gli manda in dono una veste intrisa di questo sangue. Eracle muore in mezzo a dolori strazianti indossando la veste. La stessa sorte tocca alla futura sposa di Giansone, nella Medea di Euripide, che muore insieme al padre a seguito del dono ricevuto da Medea (una veste e una ghirlanda di fiori). In quest’opera c’è di più nel dono ingannevole. Medea, infatti, non solo attraverso un regalo malefico uccide la rivale in amore, ma per vendetta elimina i figli non dando all’ex marito la possibilità di una continuità generazionale. Euripide sembra voler dire che i doni ingannevoli e/o malefici servono a rompere i legami. Anche il dono di Zeus a Pandora contiene un regalo malefico onde potersi vendicare di Prometeo e degli uomini che avendo ricevuto il fuoco da quest’ultimo si mostravano gioiosi, baldanzosi ed alteri. Pandora, che in greco significa tutti i doni poiché ogni dio le fece un dono nel momento in cui stava per lasciare l’Olimpo, venne sulla Terra con un vaso donato da Zeus che, con una richiesta paradossale, le chiese di non aprirlo mai. Zeus sapeva benissimo che la sua richiesta avrebbe stimolato la curiosità di Pandora la quale, dopo essersi sposata, aprì il vaso e da lì uscirono tutti i mali. Alla fine, dal vaso uscì anche la speranza, che permise agli uomini di sopravvivere. La speranza, come vedremo in appresso, costituisce una delle caratteristiche e dimensioni fondamentali del dono in ambito generazionale.

Dal dono avvelenato, invece, nasce la patologia nelle relazioni. Scabini e Greco, individuano nel dono come forma di coercizione e controllo uno dei fattori scatenanti la suddetta patologia. Essi spiegano:

nelle relazioni familiari positive, le persone sentono di dovere molto agli altri, ma tale obbligazione è più dell’ordine della gratitudine che della coercizione. La patologia invece si annida là dove l’obbligatorietà è coatta, e dove il rapporto costi/benefici regge la relazione strutturalmente e non episodicamente. Infatti quando la coppia, o la famiglia, è ossessivamente centrata sul calcolo dare/avere, cioè sugli aspetti di controllo e reciprocità a breve termine, produce relazioni disturbate (1999).

Se il dono avvelenato o ingannevole comporta distruzione personale e sociale, il dono serve a legare, a creare legami. Nella cultura greca spesso gli dei donavano agli uomini e agli altri dei. Dionisio dona agli uomini l’ebbrezza e il vino; Demetra i cerali e il grano; Artemide gli animali selvatici e la caccia e così via. Gli dei donano per legarsi agli uomini o, al contrario, per legare gli uomini a loro. Zeus si adira con Prometeo perché aveva donato il fuoco agli uomini che erano diventati alteri nei confronti degli dei e, quindi, manda i mali con Pandora. Vi è anche uno scambio di doni tra gli stessi dei per fare legame. Hermes regala ad Apollo la lira per placare l’ira di quest’ultimo a cui aveva sottratto 50 vacche.

Messaggio pubblicitario Il dono non serve semplicemente a riparare, ma, soprattutto, a difendere e ripristinare i legami. Un esempio, si trova nell’Iliade nella quale Achille offre la propria vita per vendicare l’amico Patroclo. Egli sapeva benissimo che affrontare Ettore significava o morire durante il duello o l’avverarsi della profezia di sua madre che la vittoria si sarebbe trasformata in una sconfitta poiché avrebbe comportato la sua futura morte.

Il dono come modalità di legame è presente anche all’interno degli insegnamenti della filosofia. Eschine, un allievo povero di Socrate, si trovò in difficoltà poiché il maestro riceveva molti regali e lui non era in grado di fargliene e gli disse:

Non trovo nulla da offrirti che sia degno di te e per questo solo m’accorgo di esser povero. Perciò ti dono l’unica cosa che possiedo, me stesso. Ti prego di gradire questo dono, qualunque sia, e pensa che gli altri, pur offrendoti molto, hanno tenuto per se stessi molto di più.

Socrate rispose:

e perché il dono che mi hai fatto non dovrebbe essere prezioso, a meno che tu non abbia poca stima di te? Avrò, dunque, cura di restituirti te stesso migliore di come ti ho ricevuto.

Per Socrate il dono è la filosofia. Questa affermazione, come riportata nell’Apologia, la fa davanti ai giudici nel processo in cui viene accusato di non venerare gli dei della città e di corrompere l’educazione dei giovani. Alla fine del suo discorso afferma di essere il dono di dio per la città. Egli sostiene che il filosofo ha l’obbligo, attraverso le sue analisi ed elaborazioni, di dire la verità e donarla alla città. Socrate, nell’Alcibiade minore, affronta il legame tra gli uomini e gli dei attraverso l’atto del donare. Nel dialogo, egli convince Alcibiade che è pericoloso accettare doni dagli dei così come chiederli poiché, spesso, portano con sé sia il trionfo che la caduta come la morte. Achille, l’eroe dell’Iliade, riceve dagli dei sia il trionfo – le vittorie in battaglia –  sia la morte. Neanche il contro dono inteso come restituzione è utile a questa causa. I sacrifici di Priamo agli dei non evitarono a Troia di capitolare. Il dialogo si chiude con Alcibiade che incorona Socrate con la corona sacrificale. Quest’ultima rappresenta il controdono di Alcibiate che tende a sottolineare la grandezza del maestro che lo aveva convinto attraverso la maieutica (A. Tagliapietra, 1994). Socrate, ancora una volta, sottolinea una tendenza della cultura greca arcaica a guardare al dono con molto sospetto poiché esso può essere avvelenato.

La concezione del dono in Platone la possiamo rilevare nel Protagora, in cui attraverso il mito di Prometeo e Epitemeo mostra come Zeus dona agli uomini la giustizia e il rispetto per una convivenza felice. Gli uomini erano stati messi sulla terra ed Epitemeo si era incaricato di provvedere, come ordinato da Zeus, a distribuire tutte le risorse naturali affinché potessero sopravvivere. La distribuzione non fu equa e ad un certo punto si accorse che aveva distribuito le risorse agli altri esseri viventi, lasciando indifeso il genere umano. A quel punto intervenne Promoteo il quale rubò ad Efesto il fuoco e ad Atena la perizia tecnica e li diede agli uomini. Quest’ultimi crebbero, si moltiplicarono, iniziarono a costruire i loro utensili e le loro dimore, ma combattevano e guerreggiavano tra di loro. Zeus, accortosi della confusione e la barbarie che regnava nel mondo degli uomini, ordinò a Hermes di distribuire le virtù politiche sotto forma di giustizia e rispetto. Platone indica una via, il dono ha origine e si esplica attraverso la trascendenza e porta con sé esigenze di giustizia. Vedremo più avanti come le esigenze etiche costituiscono uno dei poli su cui si costruiscono i legami intra e intergenerazionali.

Anche Aristotele, nel libro IV Etica a Nicomaco, inserisce il dono all’interno delle virtù etiche dell’uomo. Nel definire la liberalità, la magnificenza, la magnanimità, il giusto amore per gli onori, la bonarietà, l’affabilità, la sincerità, il garbo e il pudore mette al centro l’atto del donare e del ricevere come modalità di giustizia. La liberalità è il punto d’origine che in sostanza definisce le successive virtù. Essa

è la medietà relativa al donare e al prendere beni materiali, l’uomo liberale donerà e spenderà per ciò che si deve e quanto si deve, allo stesso modo nelle piccole che nelle grandi cose, e questo farà con piacere; e prenderà di dove si deve e quanto si deve. Poiché, infatti, la sua virtù è la medietà relativa al donare e al prendere, il liberale farà entrambe le cose come si deve: al donare in modo conveniente consegue anche un prendere convenientemente, mentre un prendere diversamente è il suo contrario.

La magnificenza discende dalla liberalità ed è riservata solo a chi possiede grandi patrimoni poiché possono permettersi di donare in grande. Discende dalla magnificenza la magnanimità ovvero essa è riservata a colui che si stima degno di grandi cose e lo è veramente. La magnanimità è rivolta all’onore, ovvero all’accattivarsi la stima degli altri senza, comunque, eccedere. Aristotele, infatti, teorizza che l’uomo è teso alla ricerca dell’onore (amore per gli onori) e il donare e il ricevere sia un mezzo con cui poter raggiungere lo scopo. A partire da questa categoria, egli analizza una serie di qualità psicologiche (la bonarietà, l’affabilità, la sincerità, il garbo e il pudore), alle quali è difficile dare spiegazioni sul piano razionale poiché come egli stesso più volte afferma il mezzo non ha un proprio nome. Non essendo collegati a nessun dato di tipo oggettivo, emerge la soggettività come metro di giudizio inserita all’interno della contestualità e, quindi, possono essere definiti rispetto agli opposti. La bonarietà, ad esempio, è da collegare all’ira ed agli eccessi d’ira (irascibilità) e risulta piuttosto complicato stabilire quando essi sono giustificati dalle situazioni o meno. L’affabilità è il frutto dell’essere adulatore o scorbutico e litigioso; la sincerità della millanteria e dell’ironia; il garbo dell’essere buffoni o rozzi; il pudore della virtù o del vizio. La lettura e l’analisi di Aristotele delle virtù come medietà tra l’eccesso e il difetto ha avuto grandi riscontri nei secoli successivi tant’è che ancora oggi si è soliti dire in medio stat virtus. A mio parere, l’aver legato le virtù al donare indica che esse siano frutto del legame sia intersoggettivo (la liberalità, la magnificenza, la magnanimità) che intrasoggettivo (la bonarietà, l’affabilità, la sincerità, il garbo e il pudore). In sostanza, sia le esigenze individuali sia quelle sociali trovano riscontro all’interno della contestualizzazione del legame. Inoltre, ciò che appare come un limite, ovvero il descrivere le esigenze intrasoggettive che Aristotele rimanda alle passioni, pone l’esigenza di indagare e analizzare contemporaneamente sia le esigenze etiche che quelle pulsionali. Più avanti vedremo che il legame è costituito da esigenze etiche definite dalla lealtà e dalla giustizia e da esigenze pulsionali come la speranza e la fiducia.

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Bibliografia

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  • Omero, L’odissea, Venezia: Marsilio, 1994 (trad. it. Cerri, M.G.)
  • Platone, Apologia di Socrate, Venezia: Marsilio, 1994
  • Platone, Alcibiade primo – Alcibiade secondo, Milano: Rizzoli, 1995
  • Platone, Fedone o sull’anima (trad.e cura di Andrea Tagliapietra, saggio critico di Elisa Tetamo,)  Milano: Feltrinelli, 1994
  • Platone, (a cura di Reale, G.),  Protagora, Milano: Bompiani, 1994
  • Scabini,  E., Greco, O., (1999), Dono e obbligo nelle relazioni familiari, in Gasparini, G. (a cura di) Il Dono tra Etica e Scienze Sociali, Roma: Edizioni lavoro, 1999
  • Scabini, E., Rossi, G., (2000), Dono e Perdono nelle relazioni familiari e sociali. Milano: Vita e Pensiero
  • Sofocle, Trachinie – Filottete, Milano: Rizzoli, 1990
  • Virgilio, Eneide, Milano: Rizzoli, 2002 (a cura di Scarcia, R.)
  • Zanetto, G., (a cura di), I miti greci, Milano: Rizzoli, 2007
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